İslam Alimi Şeyh Muhammed Said Ramazan el-Butî

İslam fıkhının geleneksel ilmi yöntemini aşırı liberal veya göreli duruş­lara karşı savunurken, bir İslam alimi olarak Butî’nin temel endişesi sezile­bilir. Onun temel ve en karmaşık eserleri İslami akıl yürütmenin karmaşık gereklerini basitleştirmeye çalışan radikal selefi duruşa saldırıya ayrılmıştır. Mezhepsizlik: İslam Şeriatını Tehdit Eden En Büyük Bidat adlı eserinde daha esnek ve daha az bağlayıcı ictihad sistemini destekleyen, ulemanın kılı kırk yarmasını reddeden, her ferdi dini uzmanların görüşlerine güvenmemeye teşvik eden, değişik fıkıh okullarının görüşlerini tek bir okula indirgemeyi amaçlayan ve son olarak dört fıkıh okulunun icmasına karşı Kur’an ve Sünnet’in iman, ibadet, ahlak ve hukuk alanında güvenilir kaynaklar oldu­ğuna vurgu yapan, fıkhi mezhepler karşıtı eğilimi eleştirir. Butî modern şartların daha esnek ictihad sistemi gerektirdiğini ve ictihad kapısının açık tutulması gerektiğini inkar etmez.

Butî şöyle yazar: ‘Bizim zamanımıza has olan şartları ve problemleri çalışmak mutlak olarak zorunludur. Bizim ciddi ve samimi olarak eskiden olduğundan daha farklı hale gelmiş değer ve adetleri incelememiz gerekir. Bunun Allah’ın bize yüklediği temel vazi­felerden biri olduğunda şüphe yoktur’ (Butî 1990c: 177) Daha önce de başka yerlerde o, müslümanlar önceki nesil İslam toplumunun ilgileneme­dikleri yeni bir meseleyle karşılaştıklarında devamlı olarak taklitten (müctehidlerin kararlarını taklit) ziyade ictihadı teşvik ettiğini ifade eder (Butî 1970: 10-16). Gerçekte Şeyh Butî insanlara kendi görüşlerini (rey) kullanmalarını tavsiye eder ki böylece asıl kaynakları daha sık çalışabilsin­ler. ‘Şayet kişi belli bir meselede farklı bir yoruma, birbiriyle çelişen metin- sel delillere veya kendi okulunun anlayışından farklı bir hadise rastlarsa, bu durumda İmam’ını takip etmemesi gerekir, kendi içtihadının sonucu onu bağlar (Butî 1969: 65). Şeyh 1984’te İstanbul’daki İslam Düşüncesi Konfe- ransı’nda gündeme getirilen, yeni ortaya çıkan meseleler hakkında kurum­sal toplu ictihad yapmaları için İslam dünyasının önde gelen alimlerinden oluşan bağımsız bir konsey kurulması fikrini de destekler (Butî 1990c: 178). O bu fikri mecazi olarak biri İslam ve hukukunu, diğeri de modern mede­niyetin bütün sembollerini ihtiva eden ve müctehidlerin devamlı çalışmala­rıyla birbirine paralel hareket ettirilen iki kayığa benzetir (Butî 1990c: 143).

Klasik dönem öncesi ictihad sisteminin esnekliğini tekrar kazanma yö­nündeki istekliliğine rağmen Butî, ‘ictihada bakarken bencilce keyfilik’ olarak isimlendirdiği şeyi de reddeder. ‘Bazıları [modernistler] ictihadın rüyalarını gerçekleştirecek, bütün kapıları açacak ve bütün engelleri kaldı­racak, yasaklanmış her şeyi yapmak için bir çeşit izin veren bir tür gizli bir reçete olduğuna inanıyor’ (Butî 1990c: 143). Ona göre her bir ferdin kendi ictihadını yapma hakkının olması gerektiği fikri kabul edilemezdir. Aksine ictihad süreci ilgili kaynakların derin bilgisini ve kuralları asıl kaynaklardan modern durumlara uygulayabilecek yeteneği gerektirir. Mukallid, müctehidin bilgi seviyesine ulaşamadığı sürece ona uymak zorundadır. Dini bilgiye dair bu hiyerarşik görüşünü Şatıbi’nin bir sözüyle destekleyen Butî, entellektüel açıdan mukallidin daha aşağı seviyede olması durumunda Kur’an ve Sünnet’in müctehid için bağlayıcı olması gibi müctehidin ictihadının da mukallid için bağlayıcı olduğunu iddia eder (Butî 1969: 73).

Butî kurulu otoriteyle mücadele eden modernistlerin tehdidini hissedi­yor: ‘Mukallidin her gün imamını değiştirmesi, sonra da onu başka bir imamla değiştirmesi nasıl mümkün olur? Bu her ay mı, yoksa her yıl mı olmalı? Şayet mukallid bunu yapmak zorunda ise bu zorunluluğu destekle­yen fıkhi delil nerededir?’ (Butî 1969: 76). Butî devamında şöyle sorar: Şayet insanlar imamlarına uymayı bırakırlarsa ne olur? Butî cevabı da şöyle verir: Bu insanların evlerini inşa ederken mühendislerin bilgisini; hastaları­nı tedavi ederken doktorların bilgisini; fabrikalarını işletirken uzmanların bilgisini yok saymaları gibi bir şeydir. Bunun sonunun nereye varacağında bir şüphe yoktur: Tehlikeli bir kaos. İnsanlar kendi evlerini yıkacaklar, nefislerini sindirecekler ve fakirliğe maruz kalacaklar. ‘Bütün bunlar insan­ların ictihadı gerçek yerinden indirip hiç bir kurala uymaksızın onu kul- ¡anmalarından ve onların Allah’ın toplu işbirliği, yardımlaşma, öğretim ve farklı insan grupları arasında danışmadan oluşan fıkhi uygulamalarını yok saymalarından kaynaklanır’ (Butî 1969: 73). Hüküm çıkarma ilmini uygun tıbbi teşhisle karşılaştırarak Butî okuyucusuna uzmanlaşmanın önemli olduğu bir dönemde yaşadığını bildiriyor: ‘Çocuğu ciddi bir şekilde hasta olan bir babanın eğitim görmüş bir doktora danışması yerine, sadece tıp kitaplarına bakarak kendi kendine o çocuğa yanlış bir ilaç vermesi günah değil midir?’ (Butî 1969: 104) Butî şu sonuca varıyor: Dini konularda her­kesin kendi kendinin müftüsü olmak amacıyla kaynakları çalışması aptalca ve tehlikeli bir şeydir.

Buna ilave olarak Butî ‘İslam hukuku, fıkıh usulü veya erken dönem İs­lam tarihi konusunda iyi bilgi sahibi olamamış’ İslamcılar arasında gözlem­lediği seçmeci ictihad uygulamasına karşı da okuyucusunu uyarır. Onlar önce bir meselenin İslami olduğuna kani olduktan sonra, önceden benim­sedikleri bu durumu destekleyen metinler seçerek kendi durumlarını meşrulaştırmaya çalışırlar. Fakat geleneksel olarak her bir mesele müstakil olarak ele alınmalı ve bir amaca ulaşma vasıtası olarak görülmemelidir. Şeyh Butî geleneksel metod olan yeni problemleri bağlayıcı metinlerle veya İmam’ların metinleriyle irtibatlandırarak bir eylemin caiz olup olmadığına (veya bid’at) dair karar vermeyi savunur. Bu açıdan Butî ‘maslaha-i mürselenin (kamu yararını gözetme) bütün diğer hususları öncelemesi, yani şayet Kur’an ve Sünnet ve diğer şer’i deliller belli bir olayda insanların maslahatıyla uyuşursa onların hemen uygulanması, fakat uyuşmazsa mas­lahata öncelik verilmesi gerektiğine dair Tufi’nin fikrini yeniden canlan­dırma eğilimi’ anlayışına şiddetle karşı çıkar. Butî bu ‘fantazilerin’ her tür kötü kullanımın önünü açtığını ifade eder. Ona göre nass olmaksızın mas­lahata müracatı meşrulaştıran bu fikir imkansızdır (Butî 1965: 178-189).

Müslüman modernistlerin ‘bütün ibadetler ve dini müesseseleri İslami olmadıkları gerekçesiyle reddetme’ teşebbüslerinin arka planına karşı Butî Selefiyye adlı kitabında ‘bilgiye ve nasların tefsirine yönelik bir ilmi metod’ Çmenhecü’l-üm fi’l-marife ve tefsîr en-nüsûs’) (Butî 1988: 55) veya daha sonra ifade ettiği gibi ‘kapsamlı bir metod’ (el-menhecü’l-câmî) (Butî 1988: 60) geliştirir. Burada Butî Selefiyye hareketinin ‘İslami geleneğin içine giren her şeyi süratle temizleme’ anlayışını düzeltmek için metin analiz ve eleşti­risinin klasik araçlarını canlandırmaya çalışır. O şeriatın bütün hükümleri­nin aynı derecede önemli veya sürekli olmadığı, dolayısıyla da farklı yo­rumlara cevaz verilebileceği gerçeğine vurgu yapar. Genelde alış veriş, örf ve adetlerle ilgili farazi hükümler vardır. Bunlar içtihada açıktır. Bu mesele­lerle ilgili hakiki ictihada dayanan fikir ayrılıkları zarar veya tehdit oluş­turmaz. Diğer taraftan iman ve ibadet konuları gibi Kur’an, Sünnet ve îcma ile kesin olarak belirlenmiş hükümler artık belirlenmiş ve kategorik olup ictihada da kapalıdır. Aşırı hırslı müslümanlar hangi meselelerin ihtilafa açık, hangilerinin kapalı olduğunun farkında olmaları gerekir. Bundan daha önemlisi, onların farklılık ve anlaşmazlıkları gidermeye yönelik stan­dart davranış kurallarını bilmeleri gerekir. Onların İslam fıkhındaki ihtilaf adabını öğrenmeleri gerekir. ‘İslam hukukunun “özü” mutlak kesinliğe hükmetmemektir’ (Butî 1970: 6)

Yine Şeyh klasik Selefiyyeyi ve ‘klasik İslamı ve fıkıh usulünü tam olarak anlayamamış ve İslam alimi olmanın gerektirdiği diğer donanımlara da sahip olmayan’, fakat diğer müctehidleri kafir olarak sınıflandırmaya eğilimli olan günümüz genç modernistlerini de sert bir şekilde eleştirir. Onun görüşüne göre müslümanlar arasında “İslam’ın gerçek anlamını” kavramadaki acziyet, onları Sufizm veya bir takım İslami ibadetler gibi İslam’ın ayrılmaz parçası olan hususları da reddetmeye itmiştir. Geleneksel terminolojiyi uygulayarak Butî caiz olan İslami uygulamalarla ilgili daha az radikal görüşe ve daha farklı bir resme ulaşır. O okuyucusuna neyin farklı görüş (hilaf), neyin sapma (şüzuz), neyin hakikatten ayrılma veya onu tahrif (inhiraf) ve neyin küfür olduğuna dair klasik güvenilir ayrımları uygulamalarını öğütler (Butî 1988: 109-130). Buna ilaveten Butî belli iba­detleri yerine getiren birinin niyetini ‘sadece ibadetin dışsal hareketlerini gözlemleyerek’ sezmenin yanıltıcı olması nedeniyle modernistleri eleştirir. Bazı merasimler her ne kadar Peygamber tarafından açıkça emredilmese de Allah’a yönelik gerçek ibadet anlamına gelir.

Tasavvuf ile ilgili olarak Butî, Sufi tarikatlerin kurulması, taraftarlarınca şeyhin kutsanması ve ona körü körüne itaat edilmesi, türbelerde ibadet, gizli ve duygusallaştırılmış zikir ve tesbihlerin “gerçek İslam’ı bozduğuna” dair modernist eleştirilere katılır (Butî 1988: 117-130, 1971: 17-45). Bu Butî’nin duygusal tasavvuf (et-tasavvuf el-vicdanî) olarak isimlendirip (Butî 1971: 79) reddettiği tasavvuftur. Butî’ye göre bir çok sufinin İslami tebliğin amacını değil, kendi bencil menfaatlerini amaçladığı doğrudur. ‘Ben sami­mi olarak değil de, meslek icabı vaaz eden bir çok sufi şeyhi biliyorum. Onlar para, siyasi etkinlik ve manevi lider olarak güç kazanmak istiyorlar. Onlar bunu sadece başkaları, bakın kaç tane öğrencisi ve müridi var desin­ler diye yaparlar!’ (yazarın 2 Şubat 1996’da yaptığı mülakat). Buna rağmen o, tasavvufun reddedilip İslam dışı görülmesi gerektiğine dair hararetli talepleri de kabul etmez. ‘Ben bir müslümanın Allah’ın mescidinde kardeş­leriyle namazda rüku ve secdeye vararak onların Allah’a yöneldiğini his­setmesine rağmen, zikir meclislerinden kaçmasına şaşıyorum. Ellerini kaldırıp Allah’a yönelmiş müslümanları görünce, onun sanki Allah’a isyan görmüş gibi bir hisse kapılması şaşırtıcı değil midir?’ (yazarın 22 Şubat 1996’da Rükneddin Camii’nde kaydettiği ders). Butî duygusal tasavvufla Kur’an, Sünnet ve İslam hukukuna dayanan eylemlerden oluşan ahlaki eğilimli tasavvufun bir birine karıştırılmaması gerektiğini de vurgular.[1]

Butî’nin temel kitap ve görüşleri ‘hakikatın tamamına sahip olduklarını zannetmekle kalmayıp, bir çırpıda bütün mezhepleri ve anlaşmazlıkları ortadan kaldırıp bütün insanları birleştirebileceklerine inanarak diğer insanları da kendilerini takip etmeye zorlayan insanları’ da kınamayı hedef­ler (Butî 1970: 15). Onlar metinleri kendi anlayış ve yorumlarının da doğru veya yanlış olabilecek bir hipotezden başka bir şey olmadığını unutma eğilimindedirler. O, ‘aşırı heveskar’ Selefiyye takipçilerine sert eleştiriler yöneltmesine rağmen, onları hepten kınama konusunda oldukça ihtiyatlı­dır. Mesela o ‘taraftarlık ve mezhebi bencillik neticesi yeni mezhebe taraftar oluşturup, bunun neticesinde de İslam toplumunu bölerek’ (Butî 1988: 244-246) Selefiyye’nin kendi okulunu kurma teşebbüsünü tasvip etmediği­ni gösterirken, diğer taraftan da onların yeni, taze ve radikal saikler katarak İslam toplumunun yeniden canlanmasına yönelik katkılar yaptıklarını inkar etmez (Butî 1988: 5). Şeyh Butî onların metinlere bağlanma ve İslami geçmişi yeniden yorumlayıp anlama çağrılarını destekler. Bu nedenle onun son sözü biraz muğlaktır: ‘Biz onların ictihad konusundaki görüşlerini terketmelerini istemiyoruz. Biz sadece onlara kendilerini İslam’ın tek gerçek temsilcileri olarak düşünmemeleri gerektiğini hatırlatıyoruz... Bura­da ortaya koyduğumuz ictihad programımızda onların ve diğerlerinin görüşlerini de dışlamıyoruz’ (Butî 1988: 258).

Dini Lider Olarak Şeyh Butî

Butî İslam ilimlerinde akademik basamaklarda daha yükseğe tırmandık­ça düşünceleri de o derece bütün İslam ümmetiyle ve modern İslam mede­niyetinin teorik öncülleriyle ilgilenmeye yöneldi. Diğer modern müslüman düşünürlerin çoğunun aksine o modernist tartışma olan Batı ilerleyişi (tekaddüm) ve İslami geri kalış (tehallüf) tartışmasını aşar. Şeyh asrımızda­ki İslami krizlerin nedenleri hakkında konuşurken temel sebep olarak İslam dinini suçlamaz. O “İslam ümmeti”nin maruz kaldığı hemen hemen bütün sosyal, kültürel ve diğer problemlerin tek bir kaynaktan ortaya çıktığını, yani müslümanların Batı medeniyetini cazip bulduklarını’ (Butî 1990c: 33) ifade eder. Onların bu asrın başlarında İslam’dan yüz çevirmele­ri, Avrupa’nın ilerlemesi ve üstünlüğünü sekülerleşmelerinin, yani Hristiyan Kilisesi’nin etki ve gücünü kısıtlamalarındaki başarılarının sonu­cu olarak yorumlamaları gerçeğinden dolayıdır. Batılıların Kilise’ye karşı kızgın feveranları, onların bütün dini eylemlerden uzaklaşmaları ve tama­men materyalist bir hayat tarzına yoğunlaşmaları müslümanlar üzerinde büyük bir etki yaptı ve buna binaen müslümanlar ilerlemenin ancak dini bırakarak olabileceğini düşündüler. Butî şöyle devam eder: Dinin önemin­den tamamen habersiz olduklarından onlar bütün İslami emir ve davranış kurallarını reddettiler; İslam’ın sosyal hayatın bütün alanlarında yetersiz olduğuna ve güç problemini çözemeyeceğine inandılar. Fakat günümüzde insanlar ‘körlüğün bittiğini ve Avrupa ilerlemesinin açıklığa kavuştuğunu’ açıkça farkedebilirler. Şimdi her bir Avrupalı ruhunda ve aklında dinin yokluğunun sonuçlarını hissediyor ve yine bu da Müslümanlar ve onların dine yönelik tavırlarında büyük etki yapıyor (Butî 1980: 9). Bir önceki nesil reform yanlısı müslüman alimlerin aksine Şeyh Butî Batı’ya karşı aşağılık duygusunu reddeder. Onun vaazlarında ve yazılarında gizli bir iyimserlik ve İslam’ın üstünlüğü duygusu vardır. O tekrar tekrar İslam’ın şimdi yeni­den İslam dünyasına döndüğünü ve İslam’ın siyasi ve sosyal olarak yeterli olup olmadığı, İslam’ın bilimle uyuşup uyuşmadığı gibi konularda şüphe edebilecek hiç bir müslümanın olamayacağını, çünkü bazı geleneksel alimlerin geriye götüren modern akıl ve modern bilgi anlayışlarına
müslümanların son noktayı koyduklarını yazar. Artık müslümanlar İslam’ı kapsamlı bir ibadet ve yetkili kanun koyucu sistem olarak kabule hazırdır­lar.[2] Butî Batı’nın derin sosyal, ahlaki ve manevi krizlerinin ya da ahlaki aşağılığının arkasında İslam’ın yeniden çekiciliğini görür. ‘Genç müslümanlar batı dünyasında günümüzde vuku bulan ailenin çökmesi, kültürün, ahlakın ve sağlığın uyuşturucuyla, zührevi ve sinir hastalıklarıyla yok olması gibi gelişmelere tepki gösteriyorlar. Batı hayat tarzının en iyi hayat tarzı olduğunu düşünen müslümanlar şimdi hayal kırıklığına uğradı ve tekrar İslam’a döndü’ (yazarın 2 Şubat 1996’da yaptığı mülakat). Şeyh, İslam ile Batı arasındaki postmodern karşılıklı bağımlılık olduğunu da düşünüyor: ‘İslam ve onun kanunu adına müslümanların Batı medeniyeti­nin iyi ve faydalı olduğunu ispatlamış yönlerini alma hakları vardır’ (Butî 1990c: 47). Batılılar da kendi açılarından manevi yıkımdan kaçıp kurtuluşa ermeleri için ihtiyaç duydukları şeyleri alabilirler. Bu karşılıklı alış verişi medeniyetin neden olduğu yıkımın küresel özelliğine verilebilecek yeni ışıklar takip edebilir ve hastalık sadece din ile tedavi edilebilir (Butî 1980: 12-13).

Müslüman zihniyetteki yeni gelişmelere dair bu cazip analizlere rağmen Butî, İslami ibadet ve hukuk temeline dayalı İslam toplumunun nasıl başa- rılacağı konusunda açık sözlü değildir. En tartışmalı kitabı olan İslam’da Cihad’da Şeyh temelde cihadın güç dengesini ve toplumu değiştirmeye yönelik sert bir vasıta olduğu anlayışını reddeder. Günümüz orta yol İslam­cılarının aksine o cihadın nihai gayesinin hırsızlığı veya soygunu önlemek (defu’l-hirabe) ve mevcut şeyleri müdafa etmek olduğunu, küfre karşı savaş vasıtası olmadığını ifade eder. Buna ilaveten o yanlış veya kötü bir işe girişmiş (bağy) mücahidler ile yol kesmeye girişmiş (hirabe) kimseler ara­sında da ayrım yapar. İlk grubun imam veya halifenin içtihadına itaat etmemesine rağmen, kendilerinin metodolojik olarak geçerli ictihadları varken, ikinci grup her hangi bir hukuki meşruiyet olmaksızın yöneticiye saldırır. Butî İslam dünyasına bakıp şöyle yakınır: ‘Yöneticilerine saldırı ilan eden, öldürmeye, haince suikast yapmaya ve çalmaya kendini adamış bu insanlara baği şartlarını uygulayabilirsek ne ala. Keşke onlar Peygam- ber’e itaatkar diyenlerle ona günahkar diyenleri ayırt edebilseler!’ (Butî 1994d: 35). Fakat Butî’nin bu ayrımının acı sonuçları vardır: Mücahidler
muharip olarak suçlanıyorlarsa, bu durumda İslam hukukuna göre yöneti­cinin onlara bu şekilde, yani mürted veya kafirler olarak muamele etmesi gerekir ve bu da onların idamını gerektirir (Bkz. Doi 1984: 252). Bu kara­rından dolayı Butî şimdiki despot yöneticilerin safında olmakla eleştirilmiş­tir. Onu eleştirenlerden biri şöyle der: ‘Onun kitaplarını okuyan birisi yazarın günümüz dünyasının bazı problemlerine başarılı bir şekilde deği­nemediği hissine kapılır. Çünkü o kendilerini “Müslümanların İmamları” olarak gören fakat Allah’ın şeriatını uygulamayan yöneticilere dalkavukluk ediyor. Ona [Butî] göre bunlar kafir değildirler ve onlara saldırmak haram­dır’ (Butî 1994d: 48). Gerçekten de Şeyh yöneticileri kafir olarak itham etme konusunda oldukça ihtiyatlıdır. Onlar İslami tebliği engellemek için camilerin, şer’i okulların ve enstitülerin kapatılmasını emretseler dahi onlara saldırıya müsade yoktur. Tebliğ başka bir yerde gerçekleşebilir; meydanlarda, avlularda veya bahçelerde! (Butî 1994d: 36-37). Bununla birlikte Şeyh Butî, yetkililerce ayartılan ve himaye edilen birisi olmakla kolayca itham edilebileceği gerçeğinin de farkındadır. O devamlı olarak diğer alimleri yöneticilerle fikir ayrılığına düşme cesaretini kaybettikleri, onların zulümlerine ve şeriatı ihmal etmelerine sessiz kaldıkları ve onların acınacak eylemlerini yüceltip övmeleri nedeniyle kınar. Bu nedenle o açıkça şöyle devam eder: ‘Açıkçası yöneticiye saldırmak, yani ona karşı devrim yapmak bir şey, onun kötülüklerine itaat etmemek başka bir şey olduğu hususunu tekrarlayıp bunu vurgulamak gereklidir! (Butî 1994d: 54). O yöneticinin adaletsizliği karşısında veya bir acı karşısında sabırlı olmayı, sapma veya kışkırtma karşısında sebat etmeyi şiddet (kahr) ve zor (ilzam) kullanma içermeyen samimi bir tebliğin en yüksek değerleri olarak görür (Butî 1994d: 37). Butî güçlü bir tebliğin bağnaz ve şiddetli eylemler anlamı­na gelmediğini açıkça ifade eder ve her ne kadar zulüm ve sömürüye maruz kalanlara sempati duyduğunu defalarca ifade etse de, şiddeti asla kabul edemez. Gandi’nin şiddet içermeyen direniş anlayışından ilhamla Butî’nin düşünceleri eğitim ve şiddet içermeyen yöntemlerle İslam’ı tebliğ ile meş­gul oldu (Butî 1990a: 135). Onun yazılarından çıkardığımız sonuca göre, İslami yaşam tarzının ön şartının doğru inanç olduğunu göz önünde bu­lundurulursa, o İslami yaşam tarzına tamamen dönme ve İslam devletini kurmayı tedrici bir süreç olarak düşünür. ‘Ancak toplumun tüm fertleri veya çoğunluğu İslam’ı seçtikleri ve onun ilke ve kurallarına itaat ettiklerini
ifade ettiklerinde Allah’a itaate dair anlaşmaya dayalı bir İslam toplumu ortaya çıkabilir’ (Butî 1994c: 68).

Butî’ye göre İslam her müslümanın zihinde ve kalbinde yer bulmalıdır. Aksi takdirde küfür, hurafe ve cehalet engelleri ortadan kalkmaz. Müslü­man tebliğci gayretlerini tevhid ve şer’i hükümleri öğretmeye; kalbi şüphe­lerden, günahlardan ve dikkati dağıtan şeylerden temizlemeye yoğunlaş­tırmalı ki gerçek imanı benimseyen kalp gerçek İslami hayat tarzının çekir­değini oluştursun. Başka bir yerde de şöyle yazar: ‘Şayet bir insan kendini ibadete yöneltir ve onun bütün hüküm ve adabını uygularsa bu onu tam anlamıyla Allah’a itaate götürür. O otomatik olarak doğru siyasetin, sosyal işbirliğinin ve adaletin tohumlarının yetiştiği farklı bir erdemler bahçesine döndürülür. Her iyi şey orada yetişir ve kemale ulaşır’ (Butî 1980: 78). Şeyh devamında bu durumun kişinin zulüm, gücün kötü kullanımı, açgözlülük eğilimi ve zayıfı ezme gibi belirtilere karşı durmasını sağlayacağını söyler (Butî 1980: 78). Bu insanları kendilerini ilahlaştırmadan ve kendilerini diğer insanlardan üstün olduklarını düşünmelerinden kurtarır; bunun da ötesinde zayıf ve mahrum kimseler aşağılanma ve küçümsenmeyi yenerek tekrar özgürlük, onur, güç ve gurur kazanırlar (Butî 1980: 81). İbadetin hikmeti insan hayatının devamlı olarak Allah tarafından gözlemlenmesi nedeniyle, duyguların devamlı temizlenmesini sağlamaktır. Şeyh Butî için törensel eylemlerin dini değerlerinin ötesinde değerleri olduğu da açıktır. Yani ibadet toplumun iyiliğinin kişisel olarak farkına varılmasıdır. Çünkü ibadet bir sosyal olay olarak konulmuştur; günlük beş vakit namaz komşu­ların buluşması, cuma namazı bir şehrin veya köyün tamamının haftalık buluşması, hac ise bütün İslam toplumunun yıllık bir araya gelmesi ama­cıyla emredilmiştir. Dolayısıyla Butî sonuç olarak diyor ki, bir ibadet yeri olarak cami İslam devletinin temeli, fertle ümmetin, ümmetle devletin yöneticisinin birliğinin, eşitliğinin ve uyumunun bir sembolüdür. ‘Nefsler caminin potasında beraberce şekillendirildiği sürece bizim nefslerimizin tabii bir gelişimi vardır’ (Butî 1980: 83-84).

Bununla birlikte Butî’yi toplumun iyiliği için ferdi dindarlık ve toplu dini ibadetlerin önemine vurgu yapan diğer sünni vaizlerden ayıran husus onun milli devletin gücüne büyük önem yüklemesidir. Onun temel ilgisi okuyucu ve dinleyicilerini güçlü bir milli devletin gerçek İslam medeniye­tini inşa etmenin en iyi yolunu teminat altına aldığına ikna etmektir. Aynı zamanda ‘temizlenmiş nefisler’ ve ‘aydınlanmış, bilinçli ve eğitimli kalpleri’ (yazarın 2 Şubat 1996’daki mülakatı) teşvik eden îslami tebliğ, yeni koloni­cilerin ülkenin kontrolünü tekrar ele geçirmelerine karşı milli devleti güçlendirecektir. Şeyhin vaazdaki duruşunu bu kolonilik sonrası ortam ışığında anlamamız gerekiyor: Onun mücadelesi hurafe, cehalet, materya­lizm ve grupçuluğa karşıdır. O popüler dinin ‘gerçek din kisvesi altında’ (Butî 1990a: 109) teşe’üm (bazı şeyleri uğursuz sayma), belli bereket mera­simleri ve tılsım inançları gibi bazı tezahürlerine karşı faal bir polemik sürdürür. ‘Gerçekte hurafe sadece dine değil toplumu ayakta tutan her şeye zarar verir: din, kültür, vatanseverlik ve milliyetçilik. Dış düşmanların hurafe ekmelerinin nedeni de budur’ (Butî 1990a: 110). Şayet birisi ‘İs­lam’ın bozulmamış gerçek resmini’ (Butî 1980: 11) açık ve kapsamlı bir şekilde yaymayı bırakırsa, bu durumda, eminiz ki, İslam düşmanları hemen gelip müslümanların beynini başka bir şeyle dolduracaklardır. Bu İslam’ın akıl ve bilimi benimseme yeterliliği ve İslam medeniyeti içindeki kötülük­lerle mücadele hususunda müslümanlarda şüphelere neden oluyor. Müs- lümanlara devamlı olarak akıl dışı, hurafe ve duygusal İslam sunulduğunda onlar yine İslam’ı terketmeye meyledeceklerdir. Onun cehaletle mücadele­sindeki bu gayretinin güzel örnekleri vaazlarıdır. Vaazlarında Butî, müslümanları ‘geriye götüren davranışlarla’ suçlar. Mesela onların kızları için başlık almaları, kadınlarını camide namaz ve İslami eğitimden engel­lemeleri, onları kamusal alanlarda kendilerinin bir metre arkalarında tutmaları veya kadınlarının isimlerinin bahsinin geçmesinden utanç duy­maları gibi. ‘Bütün bunlar İslam adeti olmayıp cahiliye adetidir! (yazarın 24 ocak 1996’da kaydettiği TV konuşması). Materyalizm ve ahlaki çöküşle ilgili olarak da o modern hayatın materyalist arzu, tutku ve ayartma (ideo­lojik savaşın modern silahları) ile dolu olduğunu (yazarın 24 ocak 1996’da kaydettiği TV konuşması), bunların da Batı’da olduğu gibi, insanları Al­lah’a yaklaşmaktan uzak tutmak için yeni kolonici güçler tarafından hare­kete geçirildiğini ifade eder. Son olarak Butî’ye göre milli birliğin parça­lanması da açıkça kolonici bir olaydır. Tahrif edilmiş İslam anlayışı halk arasında yayılarak yüce gönüllülük, birlik ve işbirliği gibi İslami ideallerin tamamen bir kenara itilmesi sağlanıyor ve böylece millet içinde grupçuluk ve huzursuzluk yaratılıyor (Butî 1990a: 123-132).

Hurafe, cehalet, materyalizm ve grupçuluğu milli birliğin ve İslam me­deniyetinin oluşmasının önündeki temel engeller olarak görmesi nedeniyle, bunların ön şartı veya sonucu olarak algıladığı olay ve uygulamayı reddet­mek Şeyh Butî’nin temel meşgalesi olmuştur. Müspet terimlerle ifade etmek gerekirse o ‘bilginin’ müslümanların kalbinde ve zihinlerinde ‘bütün kötülüklerin belirtilerine’ karşı bir çeşit kalkan oluşturduğuna inanır. ‘Biz İslami hakikatleri bozmayıp doğru ahlakı yayan edebiyata muhtacız. Biz susuzluğu giderip onların [Müslümanların] adiliğin kaygan zeminine ve harabelerinin uçurumuna ilgi duymalarını engellemek için manevi ve duygusal gıdaya muhtacız’ (Butî 1958: 9). Butî kendisini, takipçilerini hakikate ve Allah’ın yarattığı fıtrat ile tam uyuma götüren manevi bir önder olarak takdim eder. ‘Benin yaptıklarımın amacı İslam’ın kilitlerine anahtar, yüce dinimizin hakikatlerinin gerçek bilgisine, doğru imana, hükme, topluma ve ahlaka götüren sade bir yol sunmaktır’ (Butî 1972a: 6).

Sonuç

Etkili bir İslami figür olarak onun rolü ile ilgili tartışmalar hakkında şunlar söylenebilir. Politik ve ekonomik olarak dış dünyaya açılmaya çalı­şan istikrarsız bir Suriye’de bir çok Suriye’li, Butî’de dini ve sosyal işleri akli olarak belirlenen modern ve kendi bilincinde bir İslam’ın; uyanış sonrası dönemde mutedil ve şiddet içermeyen İslam’ın; problem merkezli, sosyal olarak pragmatik, mezhep olarak evrensel İslam’ın temsilcisini görür. Buna karşı diğer bazıları da Butî’nin geleneksel, sosyal olarak muhafazakar miras ile modern sosyal ve siyasi olarak ilerlemeci İslam arasında sıkışıp kalmala­rı nedeniyle kapsamlı İslami reform teşebbüsleri başarısızlığa uğramış düşünürlerin temsilcisi olduğunu düşünür. Buna rağmen bir müslüman lider rolünde Butî’nin devamlı olarak İslam’ı modern, akılcı, aydınlanmış ve kendi bilincinde bir din olarak sunmaya çalıştığı görünüyor. O Müslü­man Kardeşler’in kendine güvenen ve kendine yeterli bir İslam medeniyeti geliştirmek için kendilerini İslami bilgiyi okuyup anlamaya adamalarına dair Suriye toplumuna yaptıkları tavsiyeyi benimser. Onlar gibi Butî’de sosyal adalet, sosyal dayanışma, karşılıklı sosyal sorumluluk, milli ekono­miyi güçlendirme, milli zenginliği artırma gibi prensiplere vurgu yapar. Fakat onların aksine Butî Allah’a mutlak imanın toplumsal ahlakın temeli olduğunu benimseyerek, gerçek ilerlemenin ancak İslami inancın, ahlakın, akademik araştırmanın ve (mevcut) devletin desteğinin sentezi ile başarıla­bileceğini ispatlamaya çalışır.

Müslüman alim ve fakih olarak Butî modernist görüş tarafından gele­neksel ilim anlayışı ve kaynak metinleri zahiren anlaması yönünden eleşti­rilmiştir. (Kendisinden önceki bir çok gelenekçi gibi) o da dini uzman olarak yeri ve konumunda tehdit edildiğini hissetmez, daha ziyade ‘ulema­nın’ çöküşünü İslami geleneğin önemli bir parçasının kaybı olarak görür. O kutsal metnin sadece zahiri anlamından çok öte bir şey olan ‘İslam’ın özünü’ anlama ve geliştirmeye dair müslümanların uygun bir metodolojiye sahip olmadıklarına inanır. Bu ancak kutsal metinlerle, özellikle de Kur’an ve Peygamber’in hadisleriyle ilgili derin ve geniş bilgiye -her bir metnin nedenleri, olayları, şartları ve amaçlarına ilave olarak- ve ebedi ve değişmez emirlerle geçici ihtiyaca, mevcut örf ve adete veya özel bir duruma cevap vermek için ifade edilmiş emirleri (bu durum değişince emir de değişebilir) ayırma becerisine sahip olunduğunda başarılabilir. Molla Ramazan el- Butî’nin -ve de hocaları Hasan Habenneke, Mustafa Sıbai, Said Nursî’nin- mirasını tamamlayan Şeyh Butî’nin nihai projesi İslami gelenekte derin bilgiye sahip ve aynı zamanda modern çağın ihtiyaç ve ikilemlerine bera­berce sahip olabilecek mükemmel alimler yetiştirebilecek sağlam ve bağım­sız İslami öğretim kurumları inşa etmekti.

Onun İslami geleneğin ‘kültür komisyoncusu’ olarak yerine gelince: Onun Selefiyye hareketi ile ilgili ifadeleri, uygun ve sağlam fıkhi akıl yü­rütmeyi muhafaza etmek zorunda olan İslam alimi olarak onun rolü ile İslam’daki dini heyecan ve bilinçli ilgiyi kuralların aşırı derecede doğru olarak yerine getirilmesinden daha önemli bulan dini lider rolü arasında potansiyel bir çatışmayı gösteriyor. Bu muğlaklık ve Suriye seküler yetkili­leri ile müslüman toplum arasındaki tampon rolü onu günümüz Orta Doğu’sunun en tartışmalı figürlerinden biri yapmıştır. Şüphesiz Şeyh Butî’nin yeri ile ilgili son sözü söylemek için vakit çok erkendir. Çünkü onun bağımsızlığı ve entellektüel dürüstlüğü günümüzde orta dereceli bir alim olduğu zamandakinden çok daha büyük bir tehlikeyle karşı karşıyadır. Bununla birlikte o hala karizmatik öğretileri ve başkalarının kıskandığı muazzam bir popüler meşruiyetinden dolayı büyük bir saygıya mazhardır. Vaiz, müftü, öğretmen ve manevi lider rollerinde o hala İslam dünyasının her yerinden milyonlarca genç müslümanı cezbetmeye devam ediyor. Kürt alimlerin dini müessesede yüksek bir makama ulaşmada her zaman Başkan Esed’in özel himayesinden yararlandıkları da göz önünde bulunduruldu­ğunda, Şeyh Butî daha popüler bir figür de olabilir. Butî uygun yaşta olup gerekli İslam hukuku arka planına ve Başkan Esed’le oldukça yakın ilişkiye sahiptir. Bu onun Suriye’nin şimdiki genel müftüsü Ahmet Köftaro’nun halefi olmasını sağlayabilir.**

Andreas CHRISTMANN/ Çev. Muammer İSKENDEROĞLU

-----------

[1] O zikretmenin yeni bir yorumunu savunur. Zikir kalbin Allah’a yönelik manevi bir hareketidir. Bunun dışsal görünüşü Allah’ın tesbih, tehvid, tehlil ve tevhidi veya Allah’ın kitabının okunması olabilir; kişinin korktuğu şeylerden kendini koruması için Allah’a yaptığı ferdi dua olabilir; Allah’ın sıfatları üzerinde tefekkür, ferdi veya toplu inziva ola­bilir; Allah’ı unutmamayı birbirine hatırlatmak olabilir. Bunların hepsi zikir anlamına gelip Peygamber’in uygulamaları ve hadisleriyle de uyuşur. 22 Ocak 1996’daki ders.

Butî bilinçli olarak din ve devlet konusunda konuşmayı reddediyor.

KAYNAKLAR

Abdullah, Umer F. 1983. The Islamic Struggle in Syria, Berkeley: Mizan Press. Batatu, Hanna, 1982. ‘Syria’s Muslim Brethern’, MERIP Report, 12/9: 12-20. Binswanger, Karl, 1981. ‘Politischer, Islamischer Fundamentalismus’: das Beispiel der Syrischen Muslimbrüderschaft’, Orient 22/4: 644-53.

Butî, Muhammed Said Ramazan, 1958. Mamû Zayn, y.y. yeni basım. Şam, Daru’l- Fikr, 1997.

Butî, 1965. Davâbitü’l-Maslaha fî’ş-Şerîati’l-İslamiyye, y.y.

Butî, 1968a. Fıkhu’s-Sîreti’n-Nebeviyye, y.y.

Butî, 1968b. Kübra’l-Yakîniyyâti’l-Kevniyye: Vücûdu’l Hâlik ve Vazîfetü’l-Mahlûk, y.y.

Butî, 1969. el-Lâ Mezhebiyye, Ahtaru’l-Bid'a Tuhaddidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, y.y. Butî, 1970. Muhâdarâtfi’l-Fıkhi’l-Mukâran, Beyrut: Daru’l-Fikri’l-Hâdis.

Butî, 1971. Bâtinu’l-İsm: el-Hataru’l-Ekber fî Hayâti’l-Müslimîn, Şam:

Mektebetü’l-Farabî.

Butî, 1972a. Mine’l-Fikri ve’l-Kalb, y.y.

Butî, 1972b. Menhecü’t-Terbevî Feridun fî’l-Kur’ân, Şam: Mektebetü’l-Farabî.

Butî, 1973a. el-İslâm ve’l-Müşkilâti’ş-Şebâb, y.y.

Butî, 1973b. el-İnsân ve Adaletullâh fi’l-Ard, Şam: Mektebetü’l-Farabî.

Butî, 1973c. Min Esrâri’l-Menheci’r-Rabbanî, Şam: Mektebetü’l-Farabî.

Butî, 1975a. Min Ravâi‘i’l-Kur’an, 2. ed. y.y.

Butî, 1975b. İlâ Külli Fetâtin Tü’minu Billâh, Şam: Mektebetü’l-Farabî.

Butî, 1976a. Man Huve Seyyidü’l-Kader fî Hayâti’l-İnsân, 2. ed. y.y.

Butî, 1976b. Mes’eletü Tahdîdi’n-Nasl Vikâyeten ve İlâcen, y.y.

Butî, 1977. Meni’l-Mes’ûlu an Tahallufi’l-Müslimîn, Şam: Mektebetül’-Farabî.

Butî, 1978. Nakdu Evhâmi’l-Mâdiyyeti’l-Cedeliyyeti’d-Diyalektikiyye, y.y.

Butî, 1980. Menhecü’l-Avde ile’l-İslâm, y.y.

Butî, 1988. es-Selefiyye, Şam: Daru’l-Fikr.

Butî, 1990a. Tecrubâtu’t-Terbiyyeti’l-İslamiyye fî Mizâni’l-Bahs, y.y.

Bu yazı Başkan Esed ve Müftü Köftaro’nun vefatından önce kaleme alınmıştır (çev.).

Butî, 1990b. Hâzihî Müşkilâtuhum, Beyrut: Daru’l-Fikri’l- Muasır.

Butî, 1990c. Hivâr Havle Müşkilâti’l-Hadâriyye, y.y.

Butî, 1992. Menhecu’l-Hadârati’l-însâniyye fî’l-Kur’ân, y.y.

Butî, 1993. el-Cihâd fi’l-İslam, Beyrut: Daru’l-Fikri’l-Muasır.

Butî, 1994a. Kadâya Fıkhiyye Mu‘asara, y.y.

Butî, 1994b. ed-Dînu ve’l-Felsefe, y.y.

Butî, 1994c. Ve Hâzihî Müşkilâtüna, y.y.

Butî, 1994d. Zavabi ve asda verae Kitabi’l-Cihâd fî’l-İslâm, y.y.

Butî, 1995. Hâzâ Vâlidî, Beyrut: Daru’l-Fikri’l-Muasır.

Butî, ts. Hâkezâ fe’l-ned‘u İle’l-İslâm, Şam: Mektebetü’l-Farabî.

Christian, W. A. Jr. 1982. ‘Provoked Religious Weeping in Early Modern Spain’, J. Davis, ed. Religious Organisation and Religious Experience, London: Academic Press.

Doi, A. Rahman, 1984. Shari’ah: the Islamic Law, London: Ta Ha Publishers.

EI1

Fayyad Nabil, 1995. Yevme İnhadara al-Jamal mine’s-Sakife, 3th ed. Beyrut: Exact.

Gilsenan, Michael, 1982. Recognising Islam: religion and society in the modern Middle East, London: Longman.

Hassan, İbrahim, 1980. ‘La Syrie de la guerre civile’, Peuples Mediterraneens, 12: 91-108.

Hinnebusch, Ramond A. 1982. ‘The Islamic Movement in Syria’, Ali E. Dessouki, ed. Islamic Resurgence in the Arab World, New York: Praeger.

Houot , Sandra, 1996. ‘Le role de la fatwa chez le Sayh syrien Sa’id Ramadan al- Buti, ou le glissement de la dimension legale a la dimension ethique, au detour du corps’, basılmamış tebliğ, EURAMES Konferans.

Hudson, Michael C. 1983. ‘The Islamic Factor in Syrian and Iraqi Politics’, J. Piscatori, ed. Islam in the Political Process, Cambridge: Cambridge University Press.

Kemali, M. Haşim, 1991. Principles of Islamic Jurisprudence, Cambridge: Islamic Texts Society.

Kleidar, A. R. 1974, ‘Religion and State in Syria’, Asian Affairs, 61/1: 16-22.

Mardin, Şerif, 1982. ‘Bediüzzaman Said Nursi (1873-1960): the shaping of a vocation’, John Davis, ed. Religious Organisation and Religious Experience, London: Academic Press.

Mayer, Thomas, 1983. ‘The Islamic Opposition in Syria, 1961-1982’, Orient, 24/4: 589-609.

Munson, Henry, Jr. 1988. Islam and Revolution in the Middle East, New Haven: Yale University Press.

Reissner, Johannes, 1980. Ideologie und Politik der Muslimbrüder Syriens, Freiburg: Klaus Schwarz Verlag.

Schaikh, Farzana, ed. 1992. Islam and Islamic Groups, London: Longman.

Wörtz, Eckart, ts. ‘Traditionelles islamisches Selbstbild und Moderne. Grundzuge einer aktuellen Diskussion in Syrien’, Basılmamış M.A. tezi. Friedrich Alexander Universitat, Erlangen.